第14章 “吊民伐罪，周发殷汤”——圣王范式与古代政治伦理根基（1/2）
千字文》作为南朝梁武帝时期由周兴嗣编撰的经典启蒙读物，以“天地玄黄，宇宙洪荒”开篇，从自然秩序铺陈至人类文明，再到治国安邦、修身养性，构建了一套完整的华夏文明认知体系。吊民伐罪(diàoínfázuì)，周发殷汤(zhōufāyīntāng)两句，恰是其中连接“帝王谱系”与“治国理念”的关键节点——它以商汤、周武王两位圣王的历史功绩为载体，凝练了中国古代“以有道伐无道”的政治正义观，奠定了后世三千年政权合法性论证的核心逻辑。从字面释义到历史溯源，从哲学内涵到文化影响，这两句四字短语中蕴含的文明密码，既是理解华夏政治伦理的钥匙，也是探寻中国“圣王传统”的起点。
一、字面解构：从文字本义到语境定位
要解析“吊民伐罪，周发殷汤”，需先回归文字本义，厘清每个语汇在古代语境中的特定内涵，避免以现代语义曲解古人思想。
1.“吊民伐罪”：政治行动的正义内核
吊（diào）：非现代“吊丧”“哀悼”之义，而是上古汉语中的“慰问、抚恤”。《说文解字》释“吊，问终也”，最初指对遭遇灾祸者的关怀，后延伸为对苦难民众的体恤。如《左传?庄公十一年》“凡诸侯有灾，告则书，礼也。吊、省、恤、贺，皆君道也”，明确“吊”是君主对百姓的责任。在“吊民”中，“吊”的核心是“以仁心安抚”，强调行动的出发点是民众疾苦，而非单纯的权力争夺。
伐（fá）：非随意的“攻伐”，而是古代政治语境中“有正当理由的讨伐”。《尚书?甘誓》载夏启伐有扈氏时称“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”，可见“伐”需符合“天命”或“道义”；《周礼?夏官?司马》进一步规范“凡制军，万有二千五百人为军……以九伐之法正邦国”，将“伐”纳入制度性的正义框架。“伐罪”即“讨伐有罪者”，这里的“罪”并非私人过错，而是君主对“天命”“民心”的背离——如残虐百姓、废弃德政、滥用民力等。
整体内涵：“吊民伐罪”并非“先伐罪后吊民”的顺序，而是“以吊民为目的，以伐罪为手段”的统一体。它将“讨伐”这一暴力行动，包裹在“安抚民众”的道德外衣中，确立了中国古代“革命”的核心准则：暴力必须服务于民生福祉，政权更替必须以“救民于水火”为正当性依据。
2.“周发殷汤”：圣王谱系的具体化身
周发：即周武王姬发（？—前1043年），周文王姬昌次子，西周王朝的建立者。“发”是其名，后世称“周武王”是因其谥号“武”（按《逸周书?谥法解》“克定祸乱曰武”）。此处称“周发”而非“武王”，是《千字文》为求句式工整（与“殷汤”均为“朝代+名”结构），同时暗含“从诸侯到帝王”的身份转变——姬发最初是商朝下属的“西伯”（西方诸侯之长），因商纣无道而举兵，最终成为天下共主。
殷汤：即商汤（？—前1588年，一说前1558年），商部落首领，商朝的建立者。“汤”是其名（又名“履”，庙号“太祖”）；“殷”是商朝的别称——商部落最初建都于亳（今河南商丘），后经多次迁都，至盘庚时迁至殷（今河南安阳），故后世称商朝为“殷”或“殷商”。称“殷汤”而非“商汤”，既因“殷”是商朝最具代表性的都城（殷墟考古已证实其作为政治中心的地位），也与《千字文》“避重字”的编撰原则有关（前文“商有汤”未用“殷”，此处用“殷”避免重复）。
语境定位：在《千字文》的叙事脉络中，前文“龙师火帝，鸟官人皇”“始制文字，乃服衣裳”梳理了华夏文明的起源与早期帝王，而“吊民伐罪，周发殷汤”则聚焦于“文明成熟阶段的圣王典范”——它不再是对“开创文明”的歌颂，而是对“完善治国”的推崇，为后文“坐朝问道，垂拱平章”的治国理想提供了历史范本。
二、历史溯源：汤武革命的具体进程与“吊民伐罪”的实践落地
“周发殷汤”的功绩，并非文献中的抽象符号，而是由“商汤灭夏”“武王伐纣”两次重大历史事件构成。这两次“革命”（《周易?革卦》“汤武革命，顺乎天而应乎人”）的具体过程，正是“吊民伐罪”理念的生动实践，也为后世留下了可复制的“政权更替范式”。
1.殷汤灭夏：“网开三面”到“鸣条克夏”，仁政对暴政的胜利
夏代是中国历史上第一个王朝，自禹传子启确立“家天下”后，经十七世传至桀（履癸）。夏桀的暴政，是商汤“伐罪”的直接理由；而商汤的仁政，则是“吊民”的具体体现。
（1）夏桀之“罪”：天命转移的前提
根据《尚书?汤誓》《史记?夏本纪》等文献记载，夏桀的“罪”集中于三点，均触及古代政治伦理的核心：
残虐百姓：夏桀“不务德而武伤百姓，百姓弗堪”（《史记》），他滥用民力修建倾宫、瑶台，“殚百姓之财”（《竹书纪年》），导致民不聊生；又设“炮烙之刑”（将人绑在烧红的铜柱上），残杀敢于进谏的贤臣（如关龙逄），形成“百姓皆怨，比之如日”的局面——民众甚至发出“时日曷丧？予及汝皆亡”的呐喊，可见民心已完全背离。
废弃礼制：夏代以“孝”为核心礼制（《尚书?康诰》“元恶大憝，矧惟不孝不友”），而夏桀“昏乱失道，骄奢自恣”（《汉书?古今人表》），不仅不敬祖先，还破坏部落联盟传统——他曾召集诸侯于有仍（今山东济宁），因有缗氏迟到而灭其国，导致“诸侯叛桀”（《左传?昭公四年》），失去了贵族阶层的支持。
背离天命：夏人以“太阳”为图腾，认为君主是“天之骄子”，而夏桀却自称“吾有天下，如天之有日也，日有亡乎？日亡吾亦亡矣”（《史记》），将个人权威凌驾于“天命”之上。这种“恃力而不恃德”的态度，在商代的“天命观”中，已构成“失天命”的重罪。
（2）商汤之“仁”：吊民理念的实践
商汤作为商部落首领，并未急于伐夏，而是通过一系列“仁政”积累民心与实力，为“吊民伐罪”奠定基础：
德及禽兽：网开三面的象征意义：《史记?殷本纪》记载，商汤外出狩猎时，见猎人在四面设网，并祈祷“自天下四方皆入吾网”，便命人撤去三面，只留一面，祈祷“欲左，左；欲右，右。不用命，乃入吾网”。这一“网开三面”的举动，并非单纯的“仁慈”，而是一种政治象征——它向天下传递“商汤不贪尽万物，愿给众生留生路”的信号，对应到治国中，就是“不暴虐百姓，愿给民众留福祉”。这一事件迅速传播，“诸侯闻之，曰：‘汤德至矣，及禽兽’”，使商汤获得了众多部落的支持。
任贤辅政：伊尹的“调和”之道：商汤的关键决策，离不开贤臣伊尹的辅佐。伊尹本是有莘氏的奴隶，因善于“调和五味”（烹饪）而被商汤发现，后以“治大国若烹小鲜”的理念（《道德经》引伊尹语）辅佐商汤——他主张“以道治国，以德安民”，建议商汤减轻赋税、发展农业，同时派人到夏都打探民情，了解夏桀的暴政。在伊尹的谋划下，商汤先消灭了夏的属国葛（今河南宁陵）、韦（今河南滑县）、顾（今河南范县）、昆吾（今河南许昌），逐步削弱夏的实力，“十一征而无敌于天下”（《孟子?滕文公下》）。
顺天应人：鸣条之战的正义宣告：公元前1600年左右，商汤认为伐夏时机成熟，遂率领诸侯联军进逼夏都斟鄩（今河南偃师二里头附近）。战前，商汤在鸣条（今河南封丘东）发布《汤誓》，公开宣告夏桀的罪行：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正……尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝！”（《尚书?汤誓》）——这段话的核心的是“将伐夏定义为‘执行天命’，将自身定位为‘为民除害’”，彻底剥离了“叛乱”的标签，赋予战争以正义性。
（3）战后之“安”：吊民伐罪的收尾
商汤灭夏后，并未对夏民赶尽杀绝，而是践行“吊民”的承诺：
安抚夏遗民：他封夏桀的儿子淳维于北野（今山西北部），保留夏人的祭祀，“不绝其祀”（《史记》），避免了民族仇恨的激化；又发布《汤诰》，告诫诸侯“毋不有功于民，勤力乃事。予乃大罚殛女，毋予怨”，要求各级统治者以民生为重。
恢复生产：商汤“解民之倒悬”，废除夏桀的繁重赋税，“轻赋薄敛，以宽民力”（《管子?轻重甲》），并派人治理洪水（夏代末年洪水复发），使百姓得以安居乐业。这些措施迅速稳定了社会秩序，也让商朝的统治获得了夏民的认可——《诗经?商颂?长发》赞曰“汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗，帝命式于九围”，将商汤的统治归因于“敬天保民”。
2.周发伐纣：“孟津之会”到“牧野鹰扬”，民心对暴力的碾压
商代经十六世传至纣（帝辛），与夏桀相似，纣的暴虐最终导致“天命转移”；而周武王姬发则继承文王遗志，以“吊民伐罪”为名，完成了“周革殷命”的历史进程。
（1）商纣之“恶”：比夏桀更甚的暴政
《史记?殷本纪》对商纣的记载，虽有后世儒家美化周室的成分，但结合殷墟甲骨文、考古发现（如殷墟西北岗祭祀坑中的人殉遗骸），其暴政的核心事实可确认：
滥用民力与酷刑：商纣“好酒淫乐，嬖于妇人”，宠爱妲己，修建“酒池肉林”（《史记》），让男女裸体相逐其间；又发明“炮烙之刑”“脯刑”（将人制成肉干）“醢刑”（将人剁成肉酱），残杀贤臣比干（剖心）、箕子（囚禁）、微子（被迫逃亡），导致“殷之大师、少师乃持其祭乐器奔周”（《史记》），统治集团内部彻底分裂。
穷兵黩武与赋税沉重：商纣后期，为掠夺资源，对东夷（今山东、江苏一带）发动大规模战争，“纣克东夷而陨其身”（《左传?昭公十一年》）——长期的战争消耗了商朝的主力军队（甲骨文记载商纣曾调动“王师”十余万人伐东夷），也导致赋税急剧增加，“民力殚尽，怨声载道”（《帝王世纪》）。
背离天命与民心：商纣自恃“天命在身”，宣称“我生不有命在天乎”（《史记》），拒绝任何劝谏，甚至祭祀时“慢于鬼神”（《尚书?牧誓》），破坏了商代“敬天事鬼”的核心信仰。当周武王东征时，商朝百姓“箪食壶浆以迎王师”（《孟子?梁惠王下》），民心向背已一目了然。
（2）周发之“顺”：继承文王遗志的正义行动
周武王的伐纣行动，并非临时起意，而是周文王姬昌“积善累德”的延续：
文王奠基：三分天下有其二：周文王在位时，已开始“阴行善，诸侯皆来决平”（《史记》）——他曾为虞、芮两国调解土地纠纷，使两国“皆让而去”，诸侯闻讯后“皆曰西伯盖受命之君”。文王还任用姜太公（吕尚）为“太师”，制定“韬光养晦”的策略：表面臣服于商纣（曾被纣囚禁于羑里，后获释），暗中发展实力，先后征服犬戎、密须、耆国、崇国，将周的势力范围扩展到黄河中游，“三分天下有其二，以服事殷”（《论语?泰伯》），为武王伐纣奠定了基础。
孟津之会：试探民心与天命：文王去世后，武王继位，以“太子发”的名义继续臣服于商，同时“东观兵，至于孟津”（《史记》）——此次“观兵”并非伐纣，而是一次大规模的政治动员：八百诸侯闻讯自动前来会盟，纷纷建议“可伐矣”，但武王认为“天命未可”，率军返回。这一行动的目的，一是试探诸侯的态度（确认多数诸侯支持周），二是观察商纣的反应（商纣此时仍未重视周的威胁），三是向天下传递“周不轻易动武，必待天命”的信号，进一步强化“吊民伐罪”的正当性。
牧野之战：前徒倒戈的民心胜利：公元前1046年（碳十四测年数据），商纣的主力军队仍在东线与东夷作战，武王抓住时机，率领“戎车三百乘，虎贲三千人，甲士四万五千人”（《史记》），并联合庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮等八国诸侯，东征伐纣。联军抵达牧野（今河南新乡牧野区）时，商纣仓促组织“七十万”（一说十七万）军队抵抗——这些军队多是奴隶和战俘，毫无斗志。
战前，武王发布《牧誓》，历数商纣“惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”（《尚书?牧誓》）四大罪状，明确伐纣是“行天之罚”。战斗开始后，商军“前徒倒戈，攻于后以北”（《史记》），反而引导周军进攻朝歌——商纣见大势已去，自焚于鹿台，商朝灭亡。
（3）战后之“治”：从安抚到制度建设
周武王灭商后，比商汤更进一步，通过“制度性吊民”巩固统治：
散财安民：直接的民生救济：武王“命南宫括散鹿台之财，发钜桥之粟，以振贫弱萌隶”（《史记》）——鹿台是商纣储存财富的地方，钜桥是商朝的粮仓，将这些资源分给贫苦百姓，直接兑现了“吊民”的承诺；同时“命闳夭封比干之墓，释箕子之囚，使人行商容之德”（《史记》），为商朝贤臣平反，安抚了商贵族的情绪。
分封诸侯：构建稳定的统治秩序：为避免“天下复乱”，武王实行“分封制”——封商纣之子武庚于殷，以管理商遗民；同时封自己的弟弟管叔、蔡叔、霍叔于殷周围，史称“三监”，监督武庚；又封姜太公于齐、周公旦于鲁、召公奭于燕等，将周的宗室、功臣分封到各地，形成“封建亲戚，以藩屏周”（《左传?僖公二十四年》）的格局。这种制度既保证了对商遗民的控制，也将“敬天保民”的理念传播到各地。
制礼作乐：奠定周制的伦理基础：武王去世后，周公旦摄政，平定“三监之乱”（武庚联合管叔、蔡叔叛乱），进一步完善了“礼制”——通过《周礼》规范君臣、父子、夫妇的关系，将“吊民伐罪”的理念转化为“以德治国”的制度：君主需“明德慎罚”，贵族需“敬德保民”，百姓需“忠孝节义”。这套制度使周朝的统治延续了八百年，也成为后世儒家推崇的“王道”典范。
三、哲学内核：“天命观”与“民本思想”的融合，中国古代政权合法性的底层逻辑
“吊民伐罪，周发殷汤”之所以能成为中国古代政治伦理的核心范式，关键在于它将“天命”（神性依据）与“民心”（世俗依据）紧密结合，构建了一套完整的政权合法性论证体系。这种体系既区别于西方“君权神授”的绝对神性，也区别于单纯的“武力征服”，形成了独特的“圣王政治”逻辑。
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